Zum Begriff der Angst

Teil I: Aristoteles, Augustin und Kierkegaard

Vor Angst stockt uns der Atem und klopft uns das Herz, die Angst lähmt uns zugleich und setzt uns in Fluchtbereitschaft, sie liefert das Adrenalin für das Leben und hindert uns, dieses voll zu genießen. Diese zwischen Nervenkitzel und Phobie schwankende Ambivalenz verlangt nach einer Erklärung. Bei allen unerwünschten Erscheinungen ist die Angst offenbar dann ein wünschenswerter Zustand, wenn ihr Ausmaß bestimmbar und die Gefahren abschätzbar sind. So bietet die Unterhaltungsindustrie Geisterbahnen, Extremsport und Horrorfilme, die in kontrolliertem Rahmen Angst einflößen. Gemäß Stephen King sehnen wir uns aus drei Gründen nach Horrorfilmen: Um zu zeigen, dass wir keine Angst haben, um das Gefühl des Normalseins wiederzuerlangen und um Spaß zu haben1. Eine postmoderne Auffassung wie die von Stephen King versteht sich in einer langen Tradition der Angstanalysen im Abendland, welche von Aristoteles über Augustin, Kierkegaard und Heidegger bis hin zu Freud reicht.2

Kathartische Angst bei Aristoteles

Die griechische Tragödie verbindet die drei von King genannten Aspekte in einer knappen Formel. Indem sie Jammern und Schaudern zur Schau stellt, reinigt die Tragödie nach Aristoteles den Zuschauer von ebendiesen Gefühlen: »Die Tragödie ist Nachahmung einer guten und in sich geschlossenen Handlung […] die Jammer (eleos) und Schaudern (phobos) hervorruft und hierdurch eine Reinigung von derartigen Erregungszuständen bewirkt.« (1449b)3 Die reinigende Wirkung der Angst als phobos war für die tragische Verfassung des Abendlandes so faszinierend, dass bekanntermaßen eine lange aristotelische Tradition an sie anschloss.

 

(Foto: © Andy Scholz)
Foto: © Andy Scholz

 

Übernimmt das Genre des populären Horrorfilms die Funktion der Katharsis offensichtlich von der Tragödie, so lassen viele seiner Subgenres aber einen christlichen Einfluss erkennen. Die Schlüsselstellung des Teufels im Christentum, und dessen Allgegenwart im populären Horrorfilm, verlangen nach einer dramatischen Auflösung des Konflikts von Gut und Böse, welcher nicht nur in beispielhaften Geschichten ausgetragen wird, sondern der christlichen Heilsgeschichte im Ganzen Vorschub leistet. So sind das Überleben der moralisch Unbefleckten, die exorzierende Kraft des Kruzifixes und die Zuflucht in die Kirche untrügliche Zeichen dafür, dass der Horrorfilm – gewissermaßen als moralisches Exemplum – noch im Dienst der christlichen Werbung steht.

Die beiden Gottesfurchtarten bei Augustin

Die am Beginn des Christentums anzusetzende Wende in der Geschichte der Angst erscheint klarer, wenn wir uns Augustin zuwenden, dessen Bestimmung der Furcht im gesamten Mittelalter Ausgangspunkt der Deutungen war. Im 4. Jahrhundert n. Chr. bestimmte er die Furcht (timor) grundlegend als das Gefühl der Entfremdung von Gott. Dabei ist die Gottesfurcht (timor Dei) nicht einfach durch die Gottesliebe (amor Dei) zu überwinden.4

Ausgangspunkt für Augustins Furchtanschauung war seine Unterscheidung der Gottesfurcht in timor servilis und timor castus. Mit Anklang an Paulus Römerbrief (8, 15) bezeichnet der erste Begriff die knechtische Furcht vor der Strafe Gottes und steht im offenkundigen Gegensatz zur Liebe.5 Anders steht es mit timor castus, der keuschen Furcht, welche lediglich die Trennung von dem Geliebten fürchtet und selbst der Liebe entstammt. Während timor servilis darauf gerichtet ist, Strafe nicht zu erleiden, zielt timor castus darauf ab, die Gerechtigkeit nicht zu verlieren.6 Augustin erläutert den Unterschied dieser Furchtarten an einem Gleichnis von zwei Frauen. Eine ehebrecherische Frau fürchtet, ihr Mann möchte kommen und ihr Ehebruch entdeckt werden. Eine andere, keusche Frau dagegen fürchtet nur, ihr Mann möchte von ihr gehen. Die eine fürchtet die Strafe, die andere die Entfremdung. Augustins Wertung der Furchtarten ist eindeutig: »Non est magnum timere poenam, sed magnum est amare iustitiam«.7

8In De spiritu et littera betont Augustin diesen Gegensatz der Furchtarten in Bezug auf die Gesetzesthematik: Wenn einer das Gebot lediglich aus Furcht vor Strafe erfüllt, geschehe dies nicht im Heiligen Geist aus Liebe zur Gerechtigkeit, sondern nur aus einer knechtischen Haltung heraus. Dem Gesetz sei damit gar nicht Genüge getan.9 Wo aber die Liebe Gottes im Herzen des Menschen ausgegossen sei, vollbringe dieser das Gute nicht mehr aus Furcht vor der Strafe, sondern aus Liebe zur Gerechtigkeit.10 Timor servilis und timor castus sind daher durch den Gegensatz von Weltliebe und Gottesliebe motiviert.

Neben der konsequenten Entwertung der Straffurcht räumt Augustin dieser auch eine positive Funktion ein. Aus Furcht vor dem jüngsten Gericht vermag timor servilis den Sünder auf den Weg zur Gerechtigkeit zu bringen – und markiert so den Anfang des Heilsweges: »timendo corrigat se«.11 Diese positive Einordnung der Straffurcht veranschaulicht Augustin durch folgendes Gleichnis. Die Furcht sei wie das Messer eines Arztes, der einen Krankheitsherd aus der Wunde ausschneidet. Wohl werde der Schmerz durch dieses Heilmittel vergrößert, zugleich die Wunde der Heilung näher gebracht: »timor medicamentum, charitas sanitas«.12 Auf dem Weg zur reinen Gottesfurcht habe die Straffurcht, also doch ihren pädagogischen Nutzen. So wie der Hirte die verlorenen Schafe bisweilen mit der Geißel zur Herde zurücktreibe, ziehe auch Gott den Menschen durch Furcht und Schrecken zu sich.13 Diesen terror utilis in der Gnadenlehre Augustins hat Kurt Flasch in einen großen geistesgeschichtlichen Zusammenhang gestellt. Augustins Gnadenlehre habe

in Europa die Kirchen und die Staaten, die Lehrer und die Väter gelehrt, sich als Verwalter des Gottesschrecken einzusetzen, den Augustin 397 rehabilitiert hatte [...] ihr Schatten liegt über der Geschichte der Inquisition, aber auch der Geschichte der Sexualität und der Mode [...] Augustin hatte die Angst nicht nur kanalisiert und instrumentalisiert; er hatte sie auch thematisiert, ihr also eine kulturelle Form gegeben.14

Bis ins späte Mittelalter erwies sich Augustins Furchtlehre als grundlegend für die Kirchen- und Kulturgeschichte. Aber auch seine Zweiteilung der Furcht sollte wegweisend sein für die moderne Philosophie der Angst.15

Angst im Kontext der Erbsünde bei Kierkegaard

Eine moderne philosophische Untersuchung der Angst unternahm zuerst Sören Kierkegaard 1844 in seiner Schrift Begriff der Angst. »Sie hat sich zur Aufgabe gesetzt, den Begriff der ›Angst‹ psychologisch in der Weise abzuhandeln, daß sie das Dogma von der Erbsünde in mente und vor Augen hat.« (BdA 453)16 An den Grenzen der Geistes-Psychologie, christlichen Dogmatik und Ethik handelt Kierkegaard das Thema ab und gibt damit die Existenz Gottes als Urheber der moralischen Weltordnung nicht preis (BA 99).17 Kierkegaards Abhandlung ist zwar eine Brücke zur modernen Existenzanalytik, aber zugleich der abendländischen Geistmetaphysik geschuldet und im Augustinismus verwurzelt.18

Wie die Sünde entsteht und sich fortsetzt ist Gegenstand der Untersuchung, worin die Angst eine entscheidende Rolle spielt. Sie markiere den Übergang von naiver Unschuld in Schuld, denn diese bricht »in der Angst« mit einem qualitativen Sprung aus der Unschuld »hervor«. Angst sei nämlich »eine Begierde nach dem, was man fürchtet, eine sympathische Antipathie«, die den Einzelnen wie eine fremde Macht erfasst.19 Im Schuldigwerdenkönnen, erklärt Kierkegaard, wird der Einzelne als Einzelner »gesetzt« (BA 100). So erläutert er Adams ursprünglichen Zustand der Unschuld und Unwissenheit, der eine erträumte Wirklichkeit, ein Nichts sei, und genau dies erzeuge: Angst vor seiner eigenen unbegrenzten Freiheit (BdA 487).20

In einer sprachlichen Unterscheidung, die an Augustins Trennung von timor castus und timor servilis erinnert, grenzt Kierkegaard die Angst von der Furcht ab. Bezieht sich die Furcht auf »etwas Bestimmtes«, so ist der Gegenstand der Angst ein radikal Unbestimmtes, »etwas, das nichts ist« (BdA 488–489). Ähnlich dem timor castus bei Augustins reiner Gottesfurcht ist die Angst bei Kierkegaard positiv gewertet und Brücke zu einer theologisch fundierten Philosophie. Die »Angst vor dem Nichts« begründet eine Art transzendentalen Existentialismus (BdA 488). Sie betrifft nicht so sehr das bloße ›In-der-Welt-Sein‹, wie später bei Heidegger, sondern ist Angst vor der Freiheit, vor sich selbst als Urheber freier Taten, d.h. letztlich vor dem Schuldigwerden. So definiert Kierkegaard die Angst als »die Wirklichkeit der Freiheit als Möglichkeit für die Möglichkeit« (BdA 488).

Der Mensch als historische Person durchläuft nach Kierkegaard »drei Existenzsphären: die ästhetische, die ethische und die religiöse [...] die ästhetische Sphäre ist die der Unmittelbarkeit, die ethische ist die der Forderung (und diese Forderung ist so unendlich, dass der einzelne Mensch stets bankrott macht), die religiöse Sphäre ist die der Erfüllung«.21 Um auf diese letzte Stufe zu gelangen bedarf es nicht einer sanften Evolution, sondern eines entschlossenen Sprunges in die Freiheit, eines Sturzes ins Ungewisse: »So ist die Angst der Schwindel der Freiheit«, lautet die dritte Definition (BdA 512). Die Zukunft, in die wir springen, sei eine unbestimmte Möglichkeit. Am Abgrund der echten Freiheit erahnen wir eine geistige Wiedergeburt und erleben zugleich, dass wir der Sünde noch fähig sind. Dieser ambivalente, konfliktträchtige Zustand sei die eigentliche Quelle der Angst. Angst ist bei Kierkegaard Deutungsschlüssel der Existenz, der aber nicht autonom wie später bei Heidegger, sondern theonom, d. h. unter Annahme göttlicher Beihilfe funktioniert.22 Kierkegaards Verständnis der Angst steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der christlichen Erbsünden- und Erlösungslehre, womit er eine philosophische Tradition von Augustin bis Schelling fortsetzt. »Dass Kierkegaard eine kathartisch-positive Dimension der Angst eröffnet, die nicht bloß als Strafleiden zugezogen ist«, wie Edith Düsing ausführt, »sondern für den Menschen ein ›dienender Geist‹ (BA 165–168) zum Erreichen und Nicht-Verfehlen seiner Bestimmung sein kann, macht das Besondere seiner theologischen und teleologischen Konzeption aus«.23 Die Angst ist nicht ein der Diagnose bedürftiger psychologischer Zustand, sondern ein geistiger oder pneumatischer, der durch innerliche Reflexion erreicht wird. Auf diese Weise wertet Kierkegaard die Angst als dasjenige, das den Einzelnen nötigt, sich aus seiner alltäglichen Existenz zu heben, um sich seinen unendlichen Möglichkeiten zu stellen. Sie markiert die Wende zur persönlichen Entscheidung für Gott, welche die freie Wahl des Glaubens über die Sünde bedeutet.24 So soll die Selbst-Entfremdung aufgehoben werden. Kierkegaards transzendentaler Existentialismus weist im Begriff der Angst eine unverkennbare Affinität zu Augustins Lehre der Furchtarten bezüglich der Dualität des Begriffs auf, aber auch bezüglich der positiven, auf Selbstwahl bzw. Erlösung zielenden Angst. Im Gegensatz zu Augustin aber, der den Weg der Erlösung über die Kirche (Civitas Dei) vorzeichnet, ermuntert Kierkegaard den Einzelnen zum Austritt aus der christlich-bürgerlichen Ordnung, zum Sprung in die Freiheit, wodurch die Wahl seiner selbst erst möglich wird.

 

  • 1. Vgl. King, Stephen: »Why We Crave Horror Movies«. Reading Critically, Writing Well. Hrsg. v. Rise B. Axelrod. Boston 2005. S. 405–407.
  • 2. Zu dem Begriff der Angst bei Heidegger und Freud siehe den zweiten Teil dieser Einführung, der in der nächsten Woche am 11.10.2010 in unserem Online-Magazin erscheint.
  • 3. Aristoteles: Poetik. Übers. und hrsg. v. Manfred Fuhrmann. Stuttgart 1982. S.19.
  • 4. Die Auffassung, dass Amor Dei die einfache Überwindung der Furcht im christlichen Abendland vollzog, herrscht noch bei Edith Düsing: »Der Begriff der Angst bei Kierkegaard und Heidegger«. In: Transzendenz und Existenz. Idealistische Grundlagen und moderne Perspektiven des transzendentalen Gedankens. Hrsg. v. Manfred Baum. Amsterdam/Atlanta 2001. S. 21–60. Hier: S. 43.
  • 5. Mein Verständnis von Augustins Furchtbegriff verdanke ich größtenteils der Studie »Problemgeschichte der Furcht bei Augustin bis zum Spätmittelalter« von Thorsten Dietz: Der Begriff der Furcht bei Luther, 2009. S. 34–58. Siehe auch Gerhard Müller (Hrsg.): Theologische Realenzyklopaedie. Studienausgabe Teil 1. Berlin/New York 1993. S. 763.
  • 6. Augustin, Aurelius: »In Iohannis euangelium tractatus CXXIV«. Corpus Christianorum, Series Latina 36. Turnhout 1954. S. 1–688. Hier: 43, 7.
  • 7. Ebd., 43, 7.
  • 8.
  • 9. Augustin, Aurelius: »De spiritu et littera«. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 60. Wien 1865ff. S. 155–229. Hier: XIV. 26
  • 10. Ebd., XXIX. 51.
  • 11. Augustin, Aurelius: »In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus«. J. P. Mignes, Patrologia Latina 35. Paris 1844–1864. S. 1977–2062. Hier: 9, 2.
  • 12. Ebd., 9, 5.
  • 13. Augustin, Aurelius: »Epistulae«. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 34. Wien 1865 ff. Hier: 93 II. 5.
  • 14. Kurt Flasch: »Nachwort«. Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo. Die Gnadenlehre von 397. Mainz 1990. S. 137–138.
  • 15. Siehe Theodore Kisiel: The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley 1993. S. 214–217.
  • 16. Kierkegaard, Sören: Der Begriff der Angst. Übers. v. Rosemarie Lögstrup. München 1976. S. 441–640. Hier: S. 453. Nachfolgend wird diese Ausgabe als BdA zitiert.
  • 17. Im Folgenden bezieht sich die Sigle BA auf den »Begriff der Angst« aus den Gesammelten Werken. Sören Kierkegaard: Gesammelte Werke. 26 Bde. Hrsg. v. E. Hirsch und H. Gerdes. Gütersloh 1988.
  • 18. Vgl. Düsing, Edith: »Der Begriff der Angst bei Kierkegaard und Heidegger« [wie Anm. 3], S. 22.
  • 19. Diese Auffassung der Angst ist bemerkenswert im Hinblick auf Freuds frühe, rein psychologische Bestimmung des Begriffs, wo jener die Angst als direkte Furcht vor der Begierde erörtert (GW XV, 89).
  • 20. Vgl. S. 487: »Welche Wirkung hat das Nichts? Es erzeugt Angst. Dies ist das tiefe Geheimnis der Unschuld, daß sie zugleich Angst ist. Träumend entwirft der Geist seine eigene Wirklichkeit, diese Wirklichkeit aber ist Nichts.«
  • 21. Sören Kierkegaard: »Stadien auf dem Lebensweg«. Gesammelte Werke. Hrsg. v. E. Hirsch und H. Gerdes. Bd. 2. Gütersloh 1988. S. 507.
  • 22. Edith Düsing: »Der Begriff der Angst bei Kierkegaard und Heidegger« [wie Anm. 3], S. 22.
  • 23. Ebd.
  • 24. Vgl. Mui, Constance L.: »Anxiety«. Dictionary of Existentialism. Hrsg. v. Hayim Gordon. Westport 1999. S. 10–11.
 

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