Zum Begriff der Angst

Teil II: Heidegger und Freud
Die existenziale Angst bei Heidegger

Die ersten säkularen oder diesseitigen Versuche einer Angstbestimmung wurden von Freud 1926 und dann von Heidegger 1927 unternommen. Stillschweigend übernehmen beide Autoren Kierkegaards Unterscheidung einer Furcht, die sich auf einen bestimmten Gegenstand richtet, und einer Angst, die keinen Gegenstand hat. In Sein und Zeit nennt Heidegger die Gegenstände der Furcht das »Vorhandene«, wogegen der Gegenstand der Angst, das »Worum« und das »Wovor«, »völlig unbestimmt« (SZ 186) bleibt und letztlich »das In-der-Welt-sein« (SZ 188) als solches bezeichnet.1 Anstelle eines Verweises auf Kierkegaard führen sowohl Heidegger als auch Freud die sprachliche Unterscheidung auf eine im deutschen Sprachgebrauch gängige zurück.2 Überdies bestehen jedoch grundlegende Unterschiede in den Angstanalysen der beiden Zeitgenossen. Diese Differenzen spiegeln die politische Situation Freuds als Flüchtling vor dem Nazi-Regime, dessen aktives Mitglied Heidegger war, wie später noch gezeigt wird.3

(Foto: © Andy Scholz)
Foto: © Andy Scholz

Als Grundbefindlichkeit des Daseins nimmt die Angst in Heideggers Existenzanalysen eine Schlüsselstellung ein. Die Angst als »letztes Fundament des Seins« verleiht dem In-der-Welt-Sein seine ursprüngliche Verfassung, welche in der Sorge zum Ausdruck kommt (GA 20, 404).4 Mit Kierkegaard bestimmt Heidegger »das Wovor der Angst« als »das Nichts« (GA 20, 401). Anders als Kierkegaard, bei dem die Angst vor dem Nichts auf eine religiöse Stufe verweist, beharrt Heidegger auf diesem Nichts, d. h. auf dem Sein zum Tode. Mit Nietzsche teilt Heidegger das Pathos des Nihilismus und auch er verleiht der Grundbefindlichkeit des Daseins, der Angst, keine transzendente Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod. Angst ist sich zu ängstigen, wenn es nichts Besonderes zu fürchten gibt, und sie legt das menschliche Dasein bzw. die Geworfenheit in der Welt offen. Sie bricht den Bann des öffentlichen Seins, in welchem »Man« zu verschwinden droht (SZ 184). Somit ist die Angst eine »Grundbefindlichkeit«, die »das Dasein eigens aus der Verlorenheit in das Man zurückholt zu ihm selbst« (SZ 184, 268). Es erinnert stark an augustinische und gnostische Heilslehren, wenn Heidegger schreibt, »die Angst holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der ›Welt‹ zurück« (SZ 189) – mit dem Unterschied, dass nicht die Furcht vor Gott sondern die Angst selbst rettet. »In der hellen Nacht des Nichts der Angst« ersteht erst »Offenbarkeit« des Seienden (WM 34).5 »Auf dem Grunde der Angst« wird der Mensch zum »Platzhalter des Nichts« (WM 35, 38). Die Angst enthüllt das Nichts, indem sie die alltäglichen Bedeutungen raubt, welche die Welt erst vertraut machen:

In der Angst ist einem ›unheimlich‹ […] die alltägliche Vertrautheit bricht in sich zusammen. Das In-Sein kommt in den existenzialen ›Modus‹ des Un-zuhause. Nichts anderes meint die Rede von der ›Unheimlichkeit‹ (SZ 188–189).

Dieser Modus des Unzuhausesein oder der Unheimlichkeit ist dem Sein ursprünglich und muss zum Erlangen von Authentizität erreicht werden:

Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muss existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden. (SZ 189)

In Heideggers Rede von der »Unheimlichkeit des Daseins« ersteht die gnostische Formel des ›Fremdseins in der Welt‹ neu, einschließlich deren anti-jüdische Tendenz, dem Schöpfergott oder Demiurgen zu entsagen.6 Hierin besteht eine der Parallelen zwischen Heideggers Existenzphilosophie und seinem politischen Einsatz für den Nationalsozialismus. Als heroisches Postulat begriffen soll die Angst das Dasein aus der ›Geworfenheit‹ heben und mit der unergründlichen Quelle ihrer selbst konfrontieren, mit der nackten Wahrheit der letzten Möglichkeit des Daseins: des Todes. »Diese Gewissheit, dass ich es selbst bin in meinem Sterben-werden, ist die Grundgewissheit des Daseins selbst« (GA 20, 437). Die Angst in diesem Sein zum Tode dient offenbar dazu, »das Dasein vor sich selbst zu bringen, also das Selbst radikal als Einzelsein zu konstituieren«.7 Des Weiteren, und im Einklang mit Kierkegaards Forderung »frei zu wählen«, bestimmt Heidegger die Angst als Freiheit, frei zu wählen:

Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, das heißt das Freisein für die Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens. Die Angst bringt das Dasein vor sein Freisein für ... (propensio in ...) die Eigentlichkeit seines Seins als Möglichkeit, die es immer schon ist. (SZ 188)

Genau wie Kierkegaard betont Heidegger hier die Wahl des Selbst, welche der Freiheit entstammt und durch die Angst ermöglicht wird. Die Sprache Heideggers ist oft selbstbezüglich, daher bezeichnet der Sprachduktus auch in der zitierten Stelle genau den Preis, den Heidegger dafür bezahlt, Kierkegaard eine pseudo-atheistische, immanente Version der Angst abzuringen. Bei aller entschiedenen Säkularisierung bezieht Heidegger seine existenziale Auffassung der Angst also von Kierkegaard und Augustin. Die Spuren der christlichen Angsttradition, namentlich der Rückgriff auf Augustin, Luther und Kierkegaard, sind in Sein und Zeit (1927) in einer Fußnote gut belegt.8 In Umdeutung des ›Sündenfalls‹, der für die christliche Tradition der Angst bestimmend war, spricht der frühe Heidegger von dem ›Verhängnis‹. Damit meint er »eine existenziale Struktur, nämlich ein ›Abfallen‹ des Daseins von seiner Eigentlichkeit«.9 Augustin als Begründer der Erbsündenlehre und Kierkegaard mit seiner Analyse der Angst im Kontext der Erbsünde werden so umgedeutet. Obschon Heidegger der Verfallenheit an die Welt bzw. der Abgefallenheit des Daseins jeden moralisch-theologischen Sinn abspricht, bleibt eine religiöse Struktur bestehen, wenn auch eigenartig gottlos. Auch die neuere Forschung ist sich über den großen Einfluss von Augustin und Kierkegaard auf Heidegger einig.10 Somit ist die eigentliche Leistung Heideggers, die religiös aufgeladenen Begriffe seiner Vorgänger in eine Reihe ›existenzial-ontologischer‹ umgeschrieben zu haben. Speziell gilt es ihm, sämtliche transzendenten Bezüge gekappt bzw. unkenntlich gemacht zu haben, um eine radikale »Diesseitigkeit« und ein auf sich selbst gestelltes Subjekt erstehen zu lassen (SZ 248).

Die traumatische Angst in der Freudschen Psychoanalyse

Anders als Kierkegaard und Heidegger, welche die Angst zum ›Schwindel der Freiheit‹ bzw. zur ›Grundbefindlichkeit‹ erheben, stellt Freud seine Beobachtungen auf den Boden der klinischen Psychologie und bricht damit radikal mit der christlichen Überlieferung der Angst. Der jüdische Begründer der Psychoanalyse führt die Angst als »Affekt« ein und definiert sie zunächst als Gemütsregung infolge einer Abwehrreaktion des »Ichs« auf Gefahren (GW XV, 87).11 Ein Signal ausgelöst vom »Ich«, dem Sitz der Wahrnehmung und des Bewusstseins, steht die Angst vornehmlich im Dienst der Selbsterhaltung. Je nach Art der drohenden Gefahr unterscheidet Freud eine »Realangst«, eine »neurotische Angst« und eine »Gewissensangst«. Angst ist immer dann »Realangst«, wenn sie als Signal uns zur Flucht oder Verteidigung angesichts »äußerer Gefahren« vorbereitet (GW XIV, 181).12 So entspricht die »Realangst« wohl der Furcht, die sich auch bei Freud gemäß dem Sprachgebrauch »gerade auf das Objekt richtet« (GW XI, 410). Sollte aber die Gefahrensituation nicht erkennbar sondern nur erinnert sein, nennt Freud die Angstreaktion darauf eine »neurotische«. Seine Untersuchungen hierzu sind relevant für die existenziale Auffassung der Angst vor dem Nichts. In den neuen Vorlesungen aus dem Jahr 1932 unterteilt Freud die neurotische Angst in erstens eine »frei flottierende, allgemeine Ängstlichkeit« (z. B. »bei der typischen Angstneurose«), zweitens eine Angst »fest gebunden an bestimmte Vorstellungsinhalte in den sogenannten Phobien, bei denen wir eine Beziehung zur äußeren Gefahr zwar noch erkennen mögen, aber die Angst vor ihr maßlos übertrieben halten«; und drittens »die Angst bei der Hysterie und anderen Formen schwerer Neurosen, die [...] als Anfall oder länger anhaltender Zustand, immer aber ohne ersichtliche Begründung durch eine äußere Gefahr« (GW XV, 88) auftritt. In den drei Formen der Zwangsneurose, der Phobie und der Hysterie entsteht also Angst als Reaktion auf erinnerte Gefahren.

Und schließlich die dritte Angstart bei Freud, jene vor dem »Über-Ich«, »soll normalerweise kein Ende finden, da sie als Gewissensangst in den sozialen Beziehungen unentbehrlich ist« (GW XV, 95). Als Angst vor einer Strafe kann sie am ehesten mit Augustins timor servilis verglichen werden. Zusammenfassend schlägt Freud die Entsprechung vor, dass »die drei Hauptarten der Angst, die Realangst, die neurotische und die Gewissensangst sich so zwanglos auf die drei Abhängigkeiten des Ichs, von der Außenwelt, vom Es und vom Über-Ich, beziehen lassen« (GW XV, 92). Freuds Untersuchungen zum Phänomen der Angst lassen sich in zwei Phasen einteilen. Von 1884 bis 1925 vertrat er die Auffassung, dass die gewöhnliche Ursache der Angstneurose die frustrierte Erregung sei. »Die unbefriedigte Libido verwandelt sich direkt in Angst« (GW XV, 89), wie es die Umwandlung im Fall der sexuellen Frustration oder der Sehnsucht des Kindes nach der Mutter zeigt. Hier antwortet die neurotische Angst auf Triebansprüche: »Das, wovor man sich fürchtet, ist offenbar die eigene Libido.« (GW XV, 91) Im Unterschied zur Realangst ist die Gefahr hier eine innerliche, wird aber vom Neurotiker gerne in eine äußerliche verwandelt, um eine Realangst zu simulieren.

Nehmen wir, um einen oft sehr komplizierten Sachverhalt zu vereinfachen, an, daß er Agoraphobe sich regelmäßig vor den Regungen der Versuchung fürchte, die in ihm durch die Begegnung auf der Strasse geweckt werden. In seiner Phobie nimmt er eine Verschiebung vor und ängstigt sich nun vor einer äußeren Situation. Sein Gewinn dabei ist offenbar, daß er meint, sich so besser schützen zu können. (GW XV, 91)

Es schützt sich also der Phobiker vor dem, was er will, indem er den gefährlichen Wunsch in eine äußere Gefahr umwandelt. Im Jahr 1926 revidierte Freud jedoch seine bisherige Auffassung, dass gefährliche Wünsche durch Verdrängung in Angstzustände verwandelt werden. Er räumte seither die Möglichkeit ein, dass »eine gefürchtete Triebsituation im Grunde auf eine äußere Gefahrensituation zurückgeht« (GW XV, 96). Er meint damit, dass die neurotische Angst aus einer realen Gefahrsituation entstehen kann, welche einst drohte und nun erinnert wird. »Das Vorbild aller späteren Gefahrsituationen« ist »das Angsterlebnis der Geburt« (GW XV, 94). Angst leitet sich ab von angustiae (lat.), die Enge, gemeint ist die Enge des Geburtskanals. Dem Entwicklungsalter entsprechend können folgende frühere Gefahren fortwirken:

Die Gefahr der psychischen Hilflosigkeit passt zum Stadium der frühen Unreife des Ichs, die Gefahr des Objekt- (Liebes-)verlusts zur Unselbständigkeit der ersten Kinderjahre, die Kastrationsgefahr zur phallischen Phase, endlich die Angst vor dem Über-Ich, die eine besondere Stellung einnimmt, zur Latenzzeit. (GW XV, 95)

Alle diese äußerlichen Gefahren, die in der Kindheit erlebt werden (Geburt, Verlust der Mutter als Objekt, Verlust von Liebesobjekten, Kastration), lähmen die Leistung des Lustprinzips und kennzeichnen so eine Hilflosigkeit bzw. einen »traumatischen Moment«. Auf die Frage, was der Gegenstand der Angst ist, antwortet Freud nun: »das Gefürchtete, der Gegenstand der Angst, ist jedes Mal das Auftreten eines traumatischen Moments, der nicht nach der Norm des Lustprinzips erledigt werden kann« (GW XV, 100). So führt Freud die neurotische Angst auf eine Realangst zurück, wenn freilich eine erinnerte. Die Angst entsteht also zunächst aus einer »traumatischen Situation«, einer Erfahrung der Hilflosigkeit angesichts physischer oder psychischer Gefahr. Den Affektzustand, der direkt aus der traumatischen Situation folgt, nennt Freud »automatische Angst«. Erst später, wenn die Angst durch das Ich reproduziert wird, funktioniert sie als »ein Signal«, als Warnung für eine antizipierte Gefahrensituation. Es gibt also »eine zweifache Herkunft der Angst, einmal als direkte Folge des traumatischen Moments, das andere Mal als Signal, daß die Wiederholung eines solchen droht« (GW XV, 101). Folgender Gedankengang ist beispielhaft:

Ich erwarte, daß ich eine Situation von Hilflosigkeit ergeben wird, oder die gegenwärtige Situation erinnert mich an eines der früher erfahrenen traumatischen Erlebnisse. Daher antizipiere ich dieses Trauma, will mich benehmen, als ob es schon da wäre, solange noch Zeit ist, es abzuwenden. (GW XIV, 199)

Diese revidierte Auffassung der Angst beinhaltet zwei Aspekte: »Die Angst ist also einerseits Erwartung des Traumas, andererseits eine gemilderte Wiederholung desselben«, was bedeutet, »das Ich, welches das Trauma passiv erlebt hat, wiederholt nun aktiv eine abgeschwächte Reproduktion desselben, in der Hoffnung deren Ablauf selbsttätig leiten zu können« (GW XIV, 200). Hier ist festzustellen, dass die Psychoanalyse eine universelle, traumatische Angst vorfindet, insofern Geburt, Trennung von der Mutter und Liebesverlust bzw. Kastration (als infantile Vorstellung der Bestrafung) allen Menschen gemeinsam sind. In ihrem Geltungsanspruch ist sie damit den Analysen existentieller Angst gleichwertig, wie auch im Befund, dass traumatische Situationen, ähnlich der fundamentalen ›Geworfenheit‹, erzwungen sind. Anders aber als die ontologische Arbeit Heideggers beruhen Freuds Ergebnisse auf Entwicklungsgeschichten und klinischer Beobachtung. Versteht Heidegger die Angst als Ausweg aus der »Geworfenheit« in die Authentizität, so betrachtet Freud die (neurotische) Angst als Reproduktion einer früheren, traumatischen Situation. Und deutlicher noch erscheint der Unterschied, wenn wir uns dem schwierigen Begriff der Kastrationsangst zuwenden. Ohne Zweifel gehört die Kastration zur Gruppe der traumatischen Situationen, da auch sie durch eine frühere Trennung von einem Objekt gekennzeichnet ist. Gewiss wird die Kastration nicht wirklich geübt, außer man berücksichtigt den Milderungsersatz wie »die Beschneidung bei Knaben«, die »als Therapie oder Strafe für Onanie vollzogen wurde, was in der anglo-amerikanischen Gesellschaft gar nicht so selten geschah« (GW XV, 93). Entscheidend ist, dass die Gefahr von außen droht und das Kind daran glaubt. Vorwiegend in den infantilen Erklärungen zum sexuellen Unterschied nimmt die Kastration eine wichtige Rolle ein, insofern sie das fantasierte Ergebnis der väterlichen Strafe für die Onanie und den ödipalen Wunsch bezeichnet. Genau aus diesem Grund nimmt die Kastration, als traumatische Phantasie, eben den Platz der »Angst vor dem Nichts« ein, welche für Heidegger die »Unheimlichkeit des Daseins« (SZ 189) offenbart. Es ist nun bedeutsam, dass Freud den Ursprung des Unheimlichen genau auf die Kastrationsangst zurückführt, wie seine Lektüre von E.T.A. Hoffmanns Der Sandmann zeigt.13 Dort wie auch in seiner Lektüre von Oedipus Rex nimmt der Verlust des Augenlichts den Platz der Kastration ein (GW XII, 244–245). An dieser Stelle meines Vergleichs erhellt Freuds Angsttheorie schlagartig die Existenzangst bei Heidegger. In den späten 1920er Jahren, als Freud und Heidegger ihre Abhandlungen zur Angst veröffentlichten, kam das Attribut der Unheimlichkeit größtenteils den Juden zu, und zwar als Kennzeichnung eines Volkes, über welches die Partei, der Heidegger als Mitglied angehörte, den Genozid verhängte. Die existenziale Angst scheint nun auf diesen geschichtlichen Ort zu verweisen. Prüft man die Annahme, dass die existentielle »Angst vor dem Nichts« sich historisch als Kastrationsangst entpuppt, so findet man bei Freud eine bemerkenswerte Stelle, welche die Kastrationsangst klar mit dem Antisemitismus verbindet:

Es scheint mir unabweisbar anzunehmen, daß hier auch eine Wurzel des bei abendländischen Völkern so elementar auftretenden und sich so irrationell gebärdenden Judenhasses zu suchen ist. Die Beschneidung wird von den Menschen unbewussterweise der Kastration gleichgesetzt. Wenn wir uns getrauen, unsere Vermutungen in die Urzeit des Menschengeschlechts zu tragen, kann uns ahnen, daß die Beschneidung ursprünglich ein Milderungsersatz, eine Ablösung, der Kastration sein sollte. (GW VIII, 165)

Die Erklärung des Judenhasses durch die Kastrationsangst war das fehlende Glied in der Argumentation, die den Vergleich zu Heideggers Angst rechtfertigt. Dass Freud diese These schon lange vertrat, zeigt eine Stelle aus dem Jahr 1909, in der er festhält:

Der Kastrationskomplex ist die tiefste unbewusste Wurzel des Antisemitismus, denn schon in der Kinderstube hört der Knabe, daß dem Juden etwas am Penis – er meint, ein Stück des Penis – abgeschnitten werde, und dies gibt ihm das Recht, den Juden zu verachten. (GW VII, 271)

Im Licht dieser Zusammenhänge erhellen die Angstanalysen von Kierkegaard und Heidegger – wenn auch unwillkürlich – den Judenhass ihrer Zeit. Gleichzeitig machen sich die beiden Philosophen zu Komplizen der Herrschaft, indem sie die besagte »Angst vor dem Nichts« als Ausweg aus ihrer Situation propagieren. Die hehren Ziele der »Selbstwahl« und der »Authentizität« erhalten so einen schrecklichen Nachklang, der uns eiskalt den Rücken herunter laufen muss.

  • 1. Heidegger, Martin: Sein und Zeit. 18. Aufl. Tübingen 2001. S. 172–178. Der Text wird nachfolgend als SZ zitiert.
  • 2. Vgl. Freud in »Jenseits des Lustprinzips«, in: Sigmund Freud: »Neue Vorlesungen zur Psychoanalyse«. Gesammelte Werke, Band 18. Frankfurt a. M. 1940. S. 12, und Heidegger in SZ, S. 172–178.
  • 3. Obwohl es längst bekannt ist, dass Heidegger 1933 Rektor an der Universität Freiburg war, aus den Reihen der Nazis viel Lob erntete und selbst Mitglied der NSDAP war, wurde seine Philosophie selten auf ihren ideologischen Gehalt hin untersucht. Als Heidegger 1936 auf einer offiziellen Vortragsreise nach Rom den dort in der Emigration lebenden Karl Löwith besuchte, betonte er selbst eine Verbindung seiner Philosophie mit seiner politischen Aktivität: Löwith sagte, dass »ich der Meinung sei, daß seine Parteinahme für den Nationalsozialismus im Wesen seiner Philosophie läge. Heidegger stimmte mir ohne Vorbehalte zu und führte mir aus, dass sein Begriff von ›Geschichtlichkeit‹ die Grundlage für seinen politischen ›Einsatz‹ sei.« Löwith, Karl:Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933: ein Bericht. Stuttgart 1986. S. 57.
  • 4. , Martin: Gesamtausgabe. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1979 f., nachfolgend als GA zitiert.
  • 5. Heidegger, Martin: Was ist Metaphysik. 5. Auflage. Frankfurt a. M. 1949. Der Text wird nachfolgend als WM zitiert.
  • 6. Zur Formel des Fremdseins in der Gnosis siehe Jacob Taubes: »Die Urworte der Apokalyptik«, Abendländische Eschatologie. Bern. 1947. S. 25–30.
  • 7. Edith Düsing: »Der Begriff der Angst bei Kierkegaard und Heidegger« In; Transzendenz und Existenz. Idealistische Grundlagen und moderne Perspektiven des transzendentalen Gedankens. Hrsg. v. Manfred Baum. Amsterdam/Atlanta 2001. S. 21-60. Hier: S. 47.
  • 8. Die berühmte Fußnote in Sein und Zeit lautet: »Es ist kein Zufall, daß die Phänomene von Angst und Furcht, die durchgängig ungeschieden bleiben, ontisch und auch, obzwar in sehr engen Grenzen, ontologisch in den Gesichtskreis der christlichen Theologie kamen. Das geschah immer dann, wenn das anthropologische Problem des Seins des Menschen zu Gott einen Vorrang gewann und Phänomene wie Glaube, Sünde, Liebe, Reue die Fragestellungen leiteten. Vgl. Augustin Lehre vom timor castus und servilis, die in seinen exegetischen Schriften und in den Briefen vielfach besprochen wird. Über Furcht überhaupt vgl. De diversis quastionibus octoginta tribus qu. 33: de metu, qu, 34: utrum non aliud amandum sit, quam metu carere, qu. 35: quid amandum sit. (Migne P. L. X:, Augustinus VI, p. 22 sqq.)«
  • 9. Edith Düsing: »Der Begriff der Angst bei Kierkegaard und Heidegger« [wie Anm. 7], S. 52.
  • 10. Vgl. The Influence of Augustine on Heidegger: The Emergence of an Augustinian Phenomenology. Hrsg. v. Craig J.N. de Paulo. Lewiston/New York 2006.
  • 11. Freud, Sigmund: »Neue Vorlesungen zur Psychoanalyse«. Gesammelte Werke, Band 15. Frankfurt a. M. 1940. S. 87. Die Gesammelten Werke werden nachfolgend als GW zitiert.
  • 12. Siehe auch GW XIV, S. 197–202.
  • 13. Siehe z. B. auch den Artikel von Katharina Rein, »Angst vor dem Erblinden. Die Bestrafung der Onanie in E.T.A. Hoffmanns Der Sandmann« im aktuellen Heft der Kritischen Ausgabe, Nr. 19, S. 7–10.

Zu diesem eher sehr

Zu diesem eher sehr theoretischen - wie auch sehr guten Beitrag möchte ich ein persönliches Erlebnis schildern, das mich seinerzeit sehr betroffen gemacht hat:

Vor einigen Jahrzehnten gab es im Fernsehen einen Bericht über ANGST - Ihre Gründe und ihre Bewältigung - bei dem auch ein Buch aus der DVA vorgestellt wurde.

Am nächsten Morgen, gleich in der Früh, kamen die ersten Kunden in meine Buchhandlung, die das Buch haben wollten. ABER: Das setzte sich über den ganzen Tag und viele weitere Tage und Wochen hindurch fort - und ich war im Stillen erstaunt, dass nicht nur für mich, sondern offensichtlich für sehr, sehr viele andere Menschen auch, ANGST ein sehr wichtiges irgendwie zu bewältigendes Thema war. Irgendwie hatte ich das nicht erwartet.

Ich sehe dieses Buch (das schon lange vergriffen ist) jedesmal vor mir, wenn das Thema ANGST besprochen wird und muss an die vielen, dies damals bestellten, denken.

Ingeborg Gollwitzer www.buchwelt.de

 

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